Così Dio entra nella Polis


da “Il Sole 24 Ore” – 8 maggio 2016 – di Gianfranco Ravasi.

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Giotto di Bondone, «Entrata di Gesù a Gerusalemme», Padova, Cappella degli Scrovegni

È stato sant’Agostino nella sua Città di Dio a evocare per primo la formula “teologia politica” (theologia civilis) citando lo scrittore latino Varrone. La categoria, però, a partire dal secolo scorso è divenuta un contenitore di temi più complessi. È ciò che è dimostrato dal saggio molto denso ma al tempo stesso raffinato del filosofo Vincenzo Rosito per il quale questo paradigma è come un prisma interpretativo di più soggetti che vanno dalla politica alla religione, dall’economia alla vita sociale. Proprio per questo il suo scritto è simile a una mappa o, se si vuole, a un dispositivo ermeneutico regolato su quattro punti cardinali (Böckenförde parlava, invece, di una trilogia strutturale insita nella teologia politica: la dimensione giuridica, l’istituzionale e l’“appellativa”).

Non vogliamo né possiamo entrare nel merito del polittico di Rosito ma ne delineiamo soltanto i protagonisti messi in azione attraverso ritratti esemplari. Così, il primo modello è intitolato Auctoritas e punta al cuore stesso di questa teologia: si pensi solo all’analogia classica tra creazione e governo. Qui a emergere è un sorprendente personaggio, il filosofo e giurista Carl Schmitt, oggetto di un fuoco di fila di contestazioni (famose quelle dei teologi Bonhoeffer e Peterson). Interessante rimane anche il più recente ingresso in scena dell’egittologo tedesco Jan Assmann per il quale, al contrario di Schmitt, «tutti i concetti centrali della teologia sono concetti politici teologizzati».

Sotto il titolo Praxis si rubrica, invece, la cristologia: l’incarnazione, riconoscendo la realtà dell’umanità nel Verbo di Dio, avalla spazi di mondanità ove si insedia la politica non disgiunta però dalla teologia. Qui brillano il già citato Bonhoeffer, martire del nazismo, e il gesuita francese Michel de Certeau, le cui opere sono state ampiamente diffuse anche in Italia in questo ultimo decennio. Oikonomia è il terzo rimando capitale, destinato appunto alla trama di relazioni e di interazioni che costituiscono le procedure di governo sia in ambito civico sia nell’orizzonte della vita religiosa. Si parte con Foucault e si approda a quella figura discreta eppure di alto spessore intellettuale che è Agamben, passando anche attraverso Cacciari e Roberto Esposito. Sono pagine particolarmente complesse, considerando la fitta articolazione delle strutture socio-religiose e della loro gestione e “governamentalità”.

Infine, ecco il termine caro alla tradizione cristiana Koinonia, cioè la “comunione fraterna”, animata dallo Spirito: come declinarla in un contesto di secolarizzazione, di pluralismo religioso e culturale? Qui, oltre allo scontato riferimento a Charles Taylor, affiorano David Tracy, Panikkar, l’indiano Felix Wilfred, il famoso teologo Moltmann e altri. Noi, però, vorremmo ora riservare ai nostri lettori una riflessione più didascalica e ristretta che configuri nella sua sostanza la “nuova” teologia politica che ha avuto il suo alfiere nel teologo bavarese, docente emerito a Münster, Johann Baptist Metz, i cui saggi sono stati tradotti in italiano dalla Queriniana di Brescia (la sua figura ovviamente è presentata anche da Rosito nella sezione Praxis). Il manifesto programmatico di questa concezione è nel testo della conferenza che nell’agosto del 1967 egli tenne nel congresso internazionale di teologia a Toronto e che confluì nell’opera Sulla teologia del mondo (1968).

Due erano gli assi tematici. Il primo era “negativo”: liberare la teologia dall’eccesso di categorie personaliste ed esistenziali, apolitiche e privatistiche, devozionali e intimistiche. La contestazione illuministica, prima, e marxista, poi, aveva spinto la religione a relegarsi nella sfera del privato e del sacrale. Senza rinunciare all’individualità e alla soggettività è necessario, invece, allargarsi alla storia, insediarsi nella polis, testimoniare nella società, emanciparsi senza imbarazzi ma anche senza integralismi prevaricatori. Curiosa era la battuta Aujklärung über die Aujklärung, operare «un’illuminazione dell’Illuminismo». Nel saggio citato Metz affermava: «La salvezza a cui si riferisce la speranza cristiana non è una salvezza privata. La proclamazione di questa salvezza spinse Gesù a un conflitto mortale coi pubblici poteri del suo tempo».

Il secondo asse tematico era consequenziale e positivo. Dobbiamo riformulare il messaggio cristiano non spogliandolo della sua qualità escatologica e trascendente ma integrandola con implicazioni di ordine sociale e politico. Le grandi promesse bibliche di amore, giustizia, libertà, pace non devono essere archiviate nel futuro finale della storia, ma devono essere incarnate nel presente quotidiano ove possono diventare una sorta di spina nel fianco della società e della cultura contemporanea in un rapporto dialettico e persino contestatore delle strutture ingiuste. Alcuni scritti degli anni ’70 di Metz ribadiscono in varie forme questa operazione di confronto col mondo, sia impedendo alla fede cristiana di decollare verso cieli mitici e misticheggianti, sia schierandola nell’impegno storico: la teologia “escatologica” diveniva “critica” in quanto “politica”. La croce di Cristo, infatti, non sta nel segreto del tempio o dei cuori ma è collocata “fuori” nella piazza, come indica la Lettera agli Ebrei: «Gesù, per santificare il popolo con il proprio sangue, subì la passione fuori della porta della città. Usciamo dunque verso di lui fuori dall’accampamento, portando il suo disonore» ed è proprio così che si edifice la «città futura» (13,12-14).

Le tesi di questa teologia politica suscitarono un vasto dibattito che costrinse Metz a una serie di precisazioni, a partire dall’assegnazione dell’aggettivo “nuova” alla sua proposta teologica così da evitare il riferimento alla teologia politica classica che aveva creato una pericolosa commistione tra Stato e Chiesa, fino al punto di funzionare da legittimazione religiosa del potere politico. Un’altra obiezione puntava contro l’eccesso di accenti socio-esistenziali a detrimento dei valori spirituali, in primis della cristologia che risultava sfocata fino al punto di prestare il fianco a un’identificazione della storia della salvezza con la storia della libertà politita e della giustizia sociale. Il teologo tedesco abbozzò, allora, la tesi della «fede come memoria della passione, morte e risurrezione di Cristo», la cui carica rivoluzionaria trasforma la storia, è germe e seme di liberazione (naturalmente il concetto di “memoria” è quello biblico che non si esaurisce nella pallida commemorazione ma è un innesto di eternità che feconda l’intero arco del tempo e dello spazio).

Sono soltanto poche note sintetiche le nostre, rispetto all’importante e più vasto vaglio condotto da Rosito in sede non sola teologica ma anche filosofico-politica. Esse, però, fanno comprendere l’influsso che questo modello religioso abbia esercitato sulla parallela teologia latino-americana della liberazione e sulla cosiddetta “teologia del popolo”, cara anche a Bergoglio, che ebbe nel teologo argentino Rafael Adolfo Tello (1917-2002) un rappresentante emblematico.

 

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